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马克思现代性思想与四十年中国文艺理论
2019年08月31日 08:32 来源:《湖北大学学报:哲学社会科学版》(武汉)2018年第6期 作者:张宝贵 字号

内容摘要:诗化时期的中国文艺理论主要在价值空间建构文艺的自律性,离中国现代性社会经济现实距离较远;散文化时期受工具理性影响,中国文艺理论开始承认文艺商业属性的存在,并尝试在这种社会他律性和自律性之间建立有机的联系,形成一种张力关系。

关键词:

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  内容提要:马克思现代性思想主要围绕经济生产实践展开,有很强的现实针对性。从这个角度看四十年中国文艺理论,可大略分为诗化和散文化两个时期。诗化时期的中国文艺理论主要在价值空间建构文艺的自律性,离中国现代性社会经济现实距离较远;散文化时期受工具理性影响,中国文艺理论开始承认文艺商业属性的存在,并尝试在这种社会他律性和自律性之间建立有机的联系,形成一种张力关系。尽管这种尝试目前尚不成熟,但应该是中国文艺理论现代性建设的一个合理基点。

    关键词:现代性/ 工具理性/ 价值理性/ 自律/ 他律/

    作者简介:张宝贵(1966- ),男,辽宁黑山人,复旦大学中文系教授、博士生导师,文学博士,主要从事马克思美学与实用主义美学研究,上海 200433

  标题注释:国家社会科学基金重点资助项目:18AZW005。

 

  一、引子:中国的现代性问题

  谈改革开放以来的中国文艺理论,现代性问题是绕不开的。我的意思不是说文艺理论直接就现代性说了些什么,而是指一种回顾历史的角度。从现代性的角度看这四十年的历史,细节肯定不会那么清晰,但一些关涉文艺理论的主要经络会更明白,会更容易看清楚我们的文艺理论要的是什么,实际上又得到了什么。

  “现代性”(modernity)这个概念当然是西方的舶来品。据学者们诸多考证,英文“modern”(现代)一词最早源出于公元五世纪时的拉丁文单词“modernus”,这个单词又源自拉丁词“modo”,意思就是“现在”,英语的the present、today、right now等,指的都是这个意思,它最初用在基督教场合,目的是将皈依基督教的现代社会与古罗马的“往古”区分开。到了1627年,《英语牛津词典》首次收录该词,意思还是指“现在”,但增加了“时尚”的意思,已不拘于宗教的语境,有了更多世俗的含义。现在人们一般认为,最早使用“现代性”一词的是法国著名文艺理论家波德莱尔,1863年底他在《费加罗报》发表的一系列文章中,第四篇的标题即是“Modernité”(现代性),对此他还解释说:“他就这样走啊,跑啊,寻找啊。他寻找什么……他寻找我们可以称为现代性的那种东西……现代性就是过渡、短暂、偶然,就是艺术的一半,另一半是永恒和不变。”[1]484~485他这里讲的意思和《英语牛津词典》的意思差不多,现代性指的就是现在、时尚。区别于往昔传统的现在性、当代性,也就是现代性最初也是最基本的意思①。

  细究起来,现代性的这层基本意思又可以从三方面来理解。首先是时间方面,指的是时光的一去不返,沉湎过去或未来都没用,能占有的只是现在;其次是价值方面,古和今哪个更好总要有个判断,一般都是今胜古;最后是现实方面,提现代性总是有的放矢,有饱满的现实含量,比如现代性所源出的基督教与异教对立语境、波德莱尔谈到的时装等,总是有特定的现实针对性。在我看来,时间、价值、现实是现代性的框架基底,其中现实内涵又极为关键,若无现实所指,时间、价值方面的讨论基本都是文字游戏。

  当然,自上世纪80年代西方兴起的现代性讨论热潮并不是文字游戏,或者说不都是文字游戏。安东尼·吉登斯、尤尔根·哈贝马斯、齐格蒙特·鲍曼等,有个非常大的贡献,这个贡献就是确定了现代性内含的悖论,虽说他们都看到了现代社会认知或工具理性的作用,看到了它们给人们物质生活带来的巨大改变,然而,这些并不是他们关心的重点,他们更关心的是这种理性给社会带来的问题,特别是精神价值方面的问题,比如技术控制、道德失守、自私自利、精神物化等等。若不是看到这些问题,西方人或许就没有这些讨论。本来,这些都是西方人自家的事情,跟中国没有多大关系。若不是80年代初中国思想解放、国门打开,若不是中国特色社会主义对市场经济的推动,现代性概念非但进不到中国,更不会成为中国的问题,成为中国人热议的对象,这从80年代讨论的文章总共不过五十篇上下,90年代激增到六百多篇,新世纪后至今每年几乎都有千余篇的数量②,就可以看得出来,是中国市场经济给现代性问题提供了现实的语境。

  但必须应该看到,现代性概念毕竟是从西方移植过来的,针对的是西方语境下出现的问题,而不是或不完全是我们自己的问题。在这种情形下,简单理解和应用西方现代性概念,无论是超越亦或背离传统,称颂亦或批判工具理性,都存在着脱离语境的风险。事实上,一旦现代性成为理论的自说自话,别人批判传统,我们也跟着批判,别人说工具理性的不是,我们也跟着呼吁审美现代性,这时就已经不再是风险的问题,而是事实。考虑到这点,既然学习西方现代性理论的确是个便捷通道,就应该找一个更契合中国现实语境的西方理论。而在我看来,马克思对现代性问题的思考应该是个非常合适的选择。

  之所以这样讲,主要有两方面的根据。第一方面的根据是,马克思确如某些研究者所讲,没用过现代性一词,但是现代性所涉及到的时间、价值、现实三个层面内容他都谈到过,且眼光更为锐利,态度更为决绝,目标更为明确。

  在1841年的博士论文里马克思谈时间的一去不返,借对伊壁鸠鲁的评价讲得最彻底。他说我们真实的生活现象世界总是不断地变换,这个世界的“纯粹形式就是时间”,时间决定了世界的变化,是“本质之火”,而这种变换的火焰最终来自于人,准确地说是人的感知,“人的感性就是形体化的时间”[2]52~53。以时间对抗空间,以偶然对抗必然,以感性对抗理性,透露出的是马克思借时间流动冲破一切成规堤坝的哲学诉求。可以说马克思这时候还没有完全离开黑格尔“自我意识”阴影的笼罩,也可以说这里的感性并未挣脱费尔巴哈的影响,但至少有一点为他终生守持,那就是他不相信一成不变的东西,这是他对自由的最初释义,当然也是现代性的标识之一。后来他在《共产党宣言》里说,资本主义社会“一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了,一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了,一切神圣的东西都被亵渎了”[3]34~35。话针对的虽是资本社会的特殊境遇,却也是人类历史演变的常态。

  马克思对这种常态的描述里面也内含价值维度。随时间而走,今胜于古,这是马克思自然而然的结论。所以古希腊神话纵然令他心醉神迷,但他从未沉醉于伤感的怀旧,而宁肯选择巴尔扎克之类冷峻的现实主义。为了同传统的“缺陷”、“不中用”的“过去诀别”,他甚至主张“不是要驳倒这个,而是要这个敌人”[4]6。其实马克思的意思不是说要整个消灭传统,隔断与传统的联系,比如他在《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)和《共产党宣言》中就多次肯定资产阶级在解放生产力、强化人的本质力量等方面“非常革命的作用”[3]33,他绝不是个历史虚无主义者,当然,这并不妨碍他对“现在”的总体肯定态度。

  肯定现在,是因为马克思对现实问题的关切胜过一切。他在1845年《关于费尔巴哈的提纲》里讲,人的思维是否具有客观真理性,“不是一个理论的问题,而是一个问题”[5]500,不是说说而已,终其一生,他也是这么做的③。如果说1841年的博士论文以感性现象冲击理性壁垒,多是一种抽象思辨,这毕竟是篇哲学论文;那么,1844年《〈黑格尔法哲学批判〉导言》讲当时德国现代性的匮乏与缺陷,认为“对当代德国政治状况作斗争就是对现代各国的过去作斗争”[4]203,《手稿》谈现代工业资本对封建地租的吞食,抨击其异化劳动对人的伤害,1848年《共产党宣言》肯定资本主义社会对生产力的解放,昭示其必亡的命运,后来一系列经济学著作探索资本运作的规则等等,无不直指现实中的问题,以求对世界的改变。在发现欧洲社会向现代转变的规律不是完全能适合东方后,马克思也绝不会固守己见,而是多方索取俄罗斯和印度的历史资料,调整或修正自己的结论。这些都充分说明了马克思现代性思考的现实针对性。

  除了上述现代性的一般内涵,更重要的第二方面根据来自于中国国情。所有人都清楚,中国现在的要务就是发展经济,提高生产力;真正解决民生问题,夯实国力,没这个基础均为妄谈。而在所有西方现代性理论家中,马克思是最看重经济问题的一位,经济性的物质生产实践不单是他现代性理论的核心,更为其哲学的基本范畴,“是一切历史的基本条件”[6]531。当然,马克思针对的不是抽象的经济,而主要是资本生产的经济,决定这种经济发展的,是空前爆发的生产力。马克思在《共产党宣言》中,以犀利异常的简洁笔触,深刻勾画出这种生产力所创造出的巨大文明成就。他说:

  资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力,比过去一切世代创造的全部生产力还要多,还要大。自然力的征服,机器的采用,化学在工业和农业中的应用,轮船的行驶,铁路的通行,电报的使用,整个大陆的开垦,河川的通航,仿佛用法术从地下呼唤出来的大量人口——过去哪一个世纪料想到在社会劳动里蕴藏有这样的生产力呢?[3]36

  若想发展经济,必须释放生产力。对此,马克思毫不怀疑。同样毋庸置疑的是,获取这种生产力必然是有代价的,或者说是必然的结果。这主要体现在文化上,概约有四个方面:

  其一是冰冷的利害关系。这一点关乎于经济社会的现实力量,因为资产阶级“把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于天然尊长的形形色色的封建羁绊,它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系,除了冷酷无情的‘现金交易’,就再也没有任何别的联系了”[3]33~34。各种职业包括学者和诗人都成了雇佣劳动者;家庭关系上“温情脉脉的面纱”也被撕破,变成“纯粹的金钱关系”。

  其二是渎神。在资本社会,由于生产要不断变革,结果“一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了,一切神圣的东西都被亵渎了”[3]34~35。社会状况和精神观念的稳定本是人们安全感的来源,但在资本社会中,这些都将会被动荡和变化所替代,必然让位于偶然,权威分解为多元。

  其三是物质和精神生产的全球化。由于产品销路的需要和生产工具及交通的保障,世界市场令“民族的片面性和局限性日益成为不可能”,它会“摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理”,会“使农村屈服于城市的统治”[3]35~36。

  其四是异化。前三个方面很难用好坏来评断,它们只是生产力背后科学或工具理性的必然结果与事实,只有异化才是马克思在《手稿》中披露的真正代价:劳动产品不是自己的,劳动本身成为负担,仅为动物般维持生存的手段,从而带来人与人之间关系的异化和对立[7]156~169。基于上述判断,马克思才提出共产主义设想,试图通过阶级斗争途径,清除资本社会给人带来的伤害。

  究其实质,现代性文化的四个特点即是现代工具理性倾覆传统价值理性的结果,其所产生的问题即是四十年来中国社会实际上面对的问题,当然也是文艺理论应该思考的问题。借马克思这种现代性观念来考察四十年中国文艺理论走过的路程,可以1990年为界,简单分为“诗化”和“散文化”两个时期,前者主要表现出对价值理性的强烈诉求,后者更多体现的则是对工具理性的矛盾心理。

  二、价值理性鼓动下的诗性情怀

  众所周知,1978年对中国来说是一个非常重要的年份。在这一年,有两件事情对文艺理论的发展产生了重大影响。第一件事情是5月11日《光明日报》特约评论员文章《实践是检验真理的唯一标准》的发表及引起的大讨论,它直接针对“两个凡是”将理论教条化的做法,是针对思想的一次重大解放,也是现代性的一次体现。以此为先导,同年12月召开的中国共产党十一届三中全会,则明确将国家的工作重心转到经济上来,而且是包括农业在内的现代化经济,科学技术、生产力均成为其中的关键词[8]3~13。前所未有的现代性之路由此铺开,不仅令中国经济得到举世瞩目的高速发展,让人们的生活得到极大改善,更是给中国文艺理论思想提供了宽广的发展空间,当然也有挑战。

  历史从不是按直线运行,中国的现代性之路有其极其特殊的历史语境。最初,中国文艺理论面对和反思的传统还远不是自己的历史,而只是半个多世纪的过去,甚至只是“十七年”和“文革”十年。刚从伤痛中苏醒过来的头脑,反省的只能是伤痛。因此,从1978到1990这十余年间,中国文艺理论的反思主要集中在价值理性方面,力图走出政治工具论、庸俗社会学的传统观念,让以前匍匐的人重新站起来,手伸向天空,尽情展示造世般的诗性情怀。激情喷洒中,它们并没有注意到,或者说没有充分注意到,历史上从未有过的一次经济震荡就在脚下发生着,站起来的身躯向往天空,渴望自由的呼吸,这不难体谅。

  伤痛的反省主要针对的是文艺从属于政治的观念。作为一种文艺理论观念,文艺从属于政治、为政治服务,这是毛泽东在1942年提出来的。类似的提法早在1927年前后就有,即便深谙文艺要义的鲁迅,也并不反对。在建国前那段历史中,在严峻的政治实践中,文艺为政治服务,自有其成立的依据,甚至直到1980年周扬还理直气壮地说,“我们这些人过去都是宣传这个观点的。这个错了没有?我看不能说错”[9]344。当然不能说错,因为文艺本身有两重性,一个是自律,一个是他律;在他律中,生存又是第一位的,是决定一切的东西。建国前那段历史的主旋律是政治实践,结果是你死我活,在这样的历史境遇下,不可能让你文艺讲自律,果真讲了,也只能是置身于这种存亡实践之外的人。在这个意义上,毛泽东强调文艺从属于政治的确有他的道理。问题是在建国后,政治生存已不是问题,如何活得更好的经济生存成为基本问题后,语境变了,这种提法却一直延续下来,伤害的不仅仅是文艺,而且还有人本身,这就成了问题。

  以前这个问题解决不了,真理标准大讨论,特别是十一届三中全会的召开,却给解决提供了契机。1979年,上海《戏剧艺术》首开先声,发表陈恭敏《工具论还是反映论——关于文艺与政治的关系》一文,指出工具论是造成文艺公式化、“主题先行”的根本原因;随后《上海文学》1979年第四期发表了评论员文章《为文艺正名——驳“文艺是阶级斗争的工具”说》,同样是从反映论、文艺自身丰富性角度批评文艺的政治工具论,说它忽视了文艺自身的特点。但这两篇文章,包括之后一系列的争论文章,都没否定文艺从属于政治的提法,最多是提到它不符合文艺创作的规律。直到1980年1月16日,邓小平在《目前的形势与任务》中说“不继续提文艺从属于政治这样的口号,因为这个口号容易成为对文艺更加干涉的理论根据,长期的实践证明它对文艺的发展利少害多。但是,这当然不是说文艺可以脱离政治。文艺是不可能脱离政治的”[10]22~23,继而同年7月26日《人民日报》发表题为《文艺为人民服务,为社会主义服务》的社论,正式取代文艺从属于政治、为政治服务的口号,学界对传统的反思和批判才算尘埃落定。

  后来的学者们大多对这次问题的解决持乐观态度,认为这是一次拨乱反正,是文艺向自身的回归。这当然是对的,却不完全对。说对,它的确让人们开始重视文艺自身的特点,客观上顺应了现实的变化。说它不完全对,是从现代性的角度来看的,理由主要有两点。第一,批判和反思并不彻底。它并未充分认识到,文艺为政治服务是文艺功利主义的一种表现,而这种功利主义并非是中国现代时期,更不是“十七年”和“文革”十年才有的,让文艺成为家国情怀、利禄功名的手段,一直是中国几千年封建文化传统的主流,所谓学而优则仕、书中自有颜如玉、书中自有黄金屋之类,都是非常顽固的观念,也是不言而喻的事实。但我们的反思并未触及到这个问题,于是就留下这么一个悖论:无论为人民、为社会主义,不都还是服务吗?不还是工具吗?批判了政治工具论,为什么不批判其他工具论?若不批判,单讲文艺向自身回归,就会拖着一条隐形的尾巴,很难说彻底。第二,当时我们的学界还裹足于二元论的批判模式当中,非此即彼的思维方式阻碍了深入的反思。强调文艺自身的特殊性,当然是十分必要的,当初鲁迅讲过,后来毛泽东、邓小平也都提到过,否则工具的作用也起不好。但是讨论中有这么一种倾向,似乎文艺的自律必须得走到自闭的程度,容不得丝毫社会性、政治性等他律性一面的沾染,一旦沾染,不是庸俗,就是文艺门外汉之类。在中国,这种思路并不新鲜,早期创造社的一个口号就是保护“艺术之宫”。当然,这种“为艺术而艺术”的唯美主义观念也非创造社独创,它来自西方,弗兰西斯·培根为先导,康德、席勒提供了哲学和美学基础,法国的泰奥菲尔·戈蒂耶、英国的沃尔特·佩特为其主要代表。其基本主张之一即是:“只有毫无用处的东西才是真正美的;一切有用的东西都是丑的,因为它表现的是某种需要,而人的需要是龌龊和令人作呕的。’[11]22这就将文艺的自律和他律对立起来。实际上,二者不是也不该是对立的关系,当然也不是讨论中有人讲的平行关系,说二者都重要,而应是随现实生活具体语境而变的张力关系。在建国前激烈的政治语境下,文艺的他律性自然要突出一些,和平时代自律性的要求会强烈一些;但这都不意味着另一极就不存在,自律、他律均为文艺的属性。在这个问题上,马克思讲的非常清楚:

  作者当然必须挣钱才能生活、写作,但是他决不应该为了挣钱而生活、写作……诗一旦变成诗人的手段诗人就不成其为诗人了。

  作者绝不把自己的作品看作。作品就是……当然,新闻出版也作为一种行业而存在,不过那已不是作者的事,而是出版商和书商的事了。[12]192~193

  写作是文艺家的职业,从事职业的时候需要自律;但职业并不是文艺家生活的全部,他也有吃穿住行等方面的需要。问题的焦点在于怎么要求文艺家。只要他是个活生生的人,就不好将他吃穿住行的方面剥离掉,否则他只能是个抽象的人。这层道理明明白白,所以鲁迅也说,“我是不相信文艺的扭转乾坤的力量的。但倘有人要在别方面应用它,我以为也可以。譬如‘宣传’就是”[13]。阿多诺则明确断定,“艺术具有自律性和社会性,这种双重性是艺术自律领域固有的特征”[14]5。意思也是说,文艺的自律性里面本身就包含着这种社会功利性,想抛开后者,并不现实。然而,我们的反思并未能在二者的这层关系上来理解,或是作为妥协的结果,将社会生活放在文艺的“源泉”的位置上,或是干脆有你没我。

  这种思维方式不仅被拿来用作反思、批判的武器,更是构成理论建设的动力。自律的文艺如戈蒂耶所言,往往意味着激情、跳跃、理想或者说是崇高,初获自由的心灵不愿受大地和逻辑的羁绊,它们的理想在自由的天际,这当然是诗性的。整个80年代是由诗性主导的年代。燃烧的诗性不仅抚慰着过去的创痛,还冲垮了一切神性,最大的信赖只留给了人自己。在创作方面,北岛当然是其中的标志,当他在1976年告诉世界“我—不—相—信”的时候[15]4~5,他喊出的是那个时代的心声,是在以人性裁决万象,以理想睥睨众生。时代的精神往往是相通的,由此我们不难理解,为什么不是经济问题,不是现代化问题,而是人的问题,成为文艺理论的思考主题。

  建设是在批判中逐渐破土的。从1978到1984年间,文艺理论界围绕人性、人道主义、异化、“文学是人学”等话题所做的激烈讨论,放在以前是难以想象的,因为在阶级斗争主控社会的年代,谈论人情、人性必然是对阶级性的冒犯。现在能谈了,否定以往传统观念的同时必有所肯定;肯定的是阶级性之外,还存在其他共同的人性。其中如钱中文所讲,“人并不只生活在阶级关系之中,他还有亲子关系、亲友关系、夫妇关系、兄弟关系,或者说伦理、道德、宗教等关系”,这些关系中反映出的共同人性和阶级性一样,都是文艺描写的对象;肯定这些对象的存在,“认为人除了阶级性,还具有共同人性,乃是这场人性问题讨论的重要收获”[16]。谈人性,肯定的是共同人性的存在;谈人道主义,目的是给予这种人性以尊严。汝信当时交待得很明白,人道主义“就是主张要把人当作人来看待,人本身就是人的最高目的,人的价值也就在于他自身”[17]。王若水同样认为,人道主义的共同原则“就是人的价值”[18]。至于“异化”,和人道主义是一体两面的问题,要肯定人的价值,就要反对对人的伤害即异化,本来这样谈是题中应有之义,要不然怎么能让人明白真正的人该是怎样,价值又体现在哪里。麻烦在于,谈对人的伤害,就不仅是理论的问题了,而是有明确的现实所指,“十七年”、“文革”十年左倾的负面结果毕竟摆在那里,是个政治问题。然而,当时人们从马克思那里借用的“异化”概念,虽说原本有哲学的源出,却是从现代经济分析得出的结论,主要是个经济学术语。现今将这个概念横移过来,语境存在严重错位。因为当时中国现代性经济刚刚起步,问题还不明显,明显的是左倾政治造成的问题,结果必然是经济学概念与政治现实的对接,令概念变得抽象而危险。如周扬所讲,“社会主义社会比之资本主义社会,有极大的优越性。但这并不是说,社会主义社会就没有任何异化了”[19]。马克思讲异化,针对的是现代资本经济劳动条件下人的境遇,离开这个语境使用这个概念,难免引发歧义。所以1984年胡乔木发文批评说,“离开了具体的社会关系和具体的社会发展状况来谈论人,并由此谈论人性、人的本质、人的价值,那么,这种以人为出发点的命题,就只能是抽象的人道主义,实际上也就是资产阶级人道主义的命题”[20]。胡乔木将此话题上升到政治角度妥当与否姑且不论,他前面表达的意思却的确击中了讨论中偏离现实语境的问题。

  所幸的是,异化问题讨论的搁浅并未妨碍文艺理论对自律性的构建之路。“文学是人学”命题的重新确立,审美反映论、文学主体性观念的提出,成为80年代中国文艺理论建设的突出成果。早在1957年,钱谷融就已对高尔基“文学是人学”命题有过发挥,但很快遭到批判。到了1980年,他又拿出当年的观点,认为社会政治观点对一个作家而言“并不十分重要”,重要的是要写人性,“不同时代、不同民族、不同阶级所产生的伟大作品之所以能为全人类所爱好,其原因就是由于有普遍人性作为共同的基础”[21]。此后,王蒙等人撰文呼应,从而令人性、人道主义的哲学讨论成果,化作文艺理论构建的基石。1984年,童庆炳提出“审美反映论”的主张,甄别文学不同于其他意识形态的特性,或者说是探寻文学自律性的特征,认为“文学之所以是文学就在于它是对社会生活的审美反映”[22]48,将“审美”作为文学的特性、自律的根据。这就矫正了机械反映论、庸俗社会学将文学视为社会生活直接反映的认识论看法,并很快得到钱中文、王元骧等人的支持。文艺审美反映论虽还是反映论,在根底上尚未脱离认识论的窠臼,但将审美放进来加以强调,实际上已将人的价值论观念移植其中,人的感觉、道德等远为丰富的主体价值判断因素已经蕴含着颠覆性的力量。这样,到了1985至1986年间,刘再复主要根据李泽厚的主体性实践哲学,提出了“文学主体性”的理论,反对“以物本主义和神本主义的眼光,把人变成任人摆布的玩物和没有血肉的偶像”,强调“文学中的主体性原则,就是要求在文学活动中不能仅仅把人(包括作家、描写对象和读者)看作客体,而更要尊重人的主体价值,发挥人的主体力量,在文学活动的各个环节中,恢复人的主体地位,以人为中心,为目的”[23]。反映论的物性世界于是颠覆,人成为文学的生命机体,人的旋律由此奏至顶峰。

  强调文艺的人性、主体性,有其现代性价值,但也留下不少问题。从其对传统的反叛意义上讲,强调人性的丰富性、复杂性、主体性,强调文学的审美特性,挣脱单纯政治工具的束缚、反映论的桎梏,这让我们看到,除了政治性,人还有更多复杂的现实属性,更让我们看到了文艺自律性中体现出的人的自由与价值。针对传统而言,这当然是种思想解放,其意义理应得到高度肯定,事实上也得到了肯定。同时我们还应看到,这个时期的反思既没有充分延展到历史传统,也没能清醒看清现实。不回到传统,就意识不到文艺从属于政治只是历史上文艺功利性的特定表现,就不能抓到根本,认识不到文艺除了自律性,还有他律性,这即是批判传统的不彻底;不看清现实,就很难处理好文艺自律性与他律性的依存关系,让依托于人性的文艺漂游天际,令诗性的理想激情取代现实的冷静判断,看不到冰冷的现代经济的工具理性正在中国大地上迅速蔓延。面对这股陌生而强大的力量,文艺理论势必调整自身,实际上也作出了调整。

  三、多元建构的散文时代

  1993年,王蒙在《读书》杂志发表的《躲避崇高》一文是个标志,标志着人们已经察觉到文艺出现的新动向。实际上,这个动向反映出来的错动是非常大的。正如王蒙带着一丝欣喜和慨叹所讲的那样,以王朔小说所代表的这种动向,是对以往一切主流文艺创作模式的颠覆,无论是理想主义、浪漫主义、英雄主义还是精英主义,都消解为生活的“浑汤子”,没有谁比谁更猥琐,也没有谁比谁更高尚,这是种“亵渎神圣”的“失重”文学[24]。在它们那里,生活现实取代了想象真实,集体价值还原为个体意愿,中心庙堂让位给多元民间。于是,过去一直在空中游走的神圣诗性轰然坠地,泯然众人。众语喧哗中,头脑上空再没有任何东西供人膜拜。这无疑是个由散文主宰的时代。

  对中国而言,这是个全然陌生的时代。陌生不仅仅出自文艺的表征,更在于其背后的主宰力量:现代工具理性。正是工具理性对传统价值理性的捶打,才造就了这么一个时代。按马克斯·韦伯所讲,工具理性是对非理性物欲的一种理性化组织,以此来合理追求利润,合理满足欲望[25]8。若我没理解错,这种理性最大的特点就是从不发热,会严格遵循认知的规程,一丝不苟、精打细算,以期效率最大化。它是一种站在地面进行思考的理性,激情、理想、冲动、胸怀、道义、热忱诸如此类价值理性一旦离开地面,就会一文不名,不存在任何价值。在它那里,人情味儿是很奢侈的东西,想想《威尼斯商人》里的犹太商人夏洛克,大略就能明白这个特点。由此便该理解,80年代的理想主义诗性为何进入90年代会迅速消散,为何不再有前十年一呼百应的思想英雄,为何民间写手开始唤雨呼风,写作不再是职业作家的特权。在工具理性面前,不管愿不愿意,传统精神价值的退位已成必然,它再也不能像以前那样站在思想上空指手画脚,也别指望人们将其供奉在壁龛里顶礼膜拜。这预示着,或至少看起来,在告别左倾政治对文艺的束缚之后,似乎又进入了一个由经济力量主宰众生的时代。

  面对这样一个时代,文艺理论及批评最初的反应充满了不解、错愕乃至愤懑。始于1993年“人文精神”的讨论,就是这种直觉的反应。对讨论的发起者而言,无论是王朔的小说还是张艺谋的电影,那种凡尘的气息令他们瞠目结舌,真切感受到了后者对自己所执守的高品质精神生活的巨大威胁。所以就不难理解,他们为什么会用“卑下”、“羸弱”、“噱头”、“献媚”、“萎缩”、“陈腐肮脏”、“虚无主义”、“废墟”等激烈的言辞痛击这种动向,这还是在他们并未看到后来大量博文、网文、广告及其他市场艺术门类,以不可阻挡之势侵蚀严肃文艺领地的情况下。他们当然是有道理的,而且道理直到今天也依然适用,因为这些新文艺乃至理论批评本身,的确存在低俗、粗制滥造乃至寡廉鲜耻等现象。只是当时这些讨论还未静下心来思索这种动向的缘起,当然也就不可能意识到这种缘起的必然性与合理性,否则或许就会有更多的包容与期待,会发现一片废墟当中,还有一些可能不那么温暖却肯定更真实的东西。

  或许是经历的缘故,并非理论家和批评家的王蒙,却敏锐察觉到了动向背后的现代性推手。他说,我们根本就未曾有过人文精神,又何谈“失落”呢!话很尖锐,却未尝没有道理。在他看来,人文精神离不开经济的土壤,“而计划经济的悲剧恰恰在于它的伪人文精神……它实质上是用假想的‘大写的人’的乌托邦来无视、抹杀人的欲望与需求”;市场经济则不同,它“不是浪漫主义、英雄主义的经济”,但“比较符合人的实际的行为动机与行为制约”[26]。其实,“伪人文精神”并不见得是计划经济的结果,而是价值理性膨胀的产物,毕竟市场经济也并不绝对排斥计划。不过,他以现代性经济理性的尺度来考量人文精神这类价值理性,却显得非常理智和冷静。然而,适用现代经济的价值理性应该怎样?王蒙没有讲,也不容易讲,他只是相信,我们的目标不是建立“君子国”,而是建立一个“更加公平也更加有章可循的社会。这个目标只能在市场经济条件下达到”[26]。这是对现代性经济罕有的信任。

  对现代性的认可是一方面,关键是现代人文精神的重建,建什么,怎么建。在这个问题上,大家的意见有分歧,也有共识。其中首先值得注意的该是李泽厚先生的意见。不管你承不承认,他对中国现当代社会经济与文化的分析,确实显示出少有的睿智与预见。对现代科学和工具理性引发的价值观念问题,他早在1978年末就提出了社会经济进步与价值观念沦陷的“二律背反”问题[27]7,借以说明发展经济力量必然会付出代价,但又不能因为代价就否定科学理性,因为“这工具对中国很重要,没有这工具就不能走进现代,想超越现代迈入后现代更不可能。中国传统缺少这种现代生活所需要的工具性的理性精神”[28]156。他还说中国尚未建立工具理性就反对工具理性,“那就很危险”,容易“变成民族浪漫主义而走向保守”[29]47~48。当然,承认代价,承认工具理性对人文精神的侵蚀无可回避,不意味着对此无动于衷。李泽厚采取的办法是用基于中国儒道传统的审美情感,一种带有明显伦理意味的“温暖的人际关怀和人情味”[30]361~362,来解工具理性之毒,尽管他多处承认,“建立在宗法封建社会基地上的孔学儒家在中国走向现代化中巨大的阻凝作用”[30]108。这也是他“工具本体”与“情本体”的矛盾所在。

  与李泽厚不同,钱中文先生对工具理性的弊端显示出更多担忧,但并未妨碍他对现代性人文精神建设的期待与建设。讨论中他提出了一种“新理性精神”,这种精神是站在地面看天空,关注的核心是“人的生存意义”。但他对人生存价值的关注,此时已经走出传统、包括80年代的二元对立思维模式,绝不再是非此即彼,而是文艺理论的“开放、多元与对话”。尊重不同个体的声音与权利,这当然是现代性的一个突出特征,是对传统“绝对权威、终极真理”观念的反拨,是一种融入某些科学理性在内的新的价值理性。绝对权威在传统文学理论那里,主要表现为庸俗社会学,表现为机械的反映论,不论反映的是什么,创作主体没有自己的声音和权利,所以多元对话内含着“文学不是认识”的看法,是让“文学理论可以走向自身、走向自律的科学探讨”,是让文学走向审美的努力。但新理性精神的审美自律并不是80年代的自律,它既不二元对立亦非自我封闭,它离开了庸俗社会学却并未排斥文艺的社会性,它排斥机械反映论也未否定文艺的认识功能;也就是说,作为“理解”的文艺审美与作为认识的“解释”并非对立的关系,“理解要求一定的价值判断,其中包含了一定的解释”[31]288~334。显然,新理性精神敏感察觉到了文艺的自律是有限度的,毕竟他律因素也应内含在文艺之中。这样,如何从现代性经济理性当中生长出自律性的文艺观念,就给中国文艺理论提出了多方位探索的可能。

  1993年前后对马克思“艺术生产”理论的讨论,就是这样一种努力,是对文艺他律性,即现代经济属性的明确认可。当然,这种认可最初并不是自觉的,而是一种纯理论探讨,很少或完全没触及中国的经济现实。1951年《新建设》、1959年《文艺报》的讨论如此,70年代末到整个80年代哪怕社会风标导向了现代性经济发展时,也是如此。这当然不是说这些讨论没有价值。朱光潜先生讲“文艺创造活动正如物质生产一样……都可以产生美感”[32]44;周来祥、张怀瑾先生认为物质生产越发达艺术生产越衰退,二者不平衡是种普遍规律[33][34];朱立元、何国瑞等先生不同意这是个“普遍规律”,说这是“本末倒置”[35][36];包括董学文先生批评朱光潜物质生产与精神生产“一致”说,强调文艺生产的独立性[37]等等——他们尽管看法不尽相同乃至对立,但都承认物质生产的基础作用,艺术生产再特殊,也离不开这个基础。应该说,这些话题和结论不完全是从中国自己的物质生产与艺术生产实践中推断出来的,主要还是非自觉的理论抽象,但毕竟注意到了经济生产对文艺的决定性力量。

  对艺术生产问题的自觉讨论始于90年代,这次讨论的最大收获,就是确认了现代商业属性对文艺的合理价值。在此之前,人们一谈到物质生产,特别是物欲金钱问题,都视若蛇蝎,唯恐避之不及,好像物质生产就意味着这些。现在不一样了,在发现现代性经济生产给物质生活带来的巨大改善之后,人们开始在它们身上找寻对精神方面的好处,特别是对艺术生产的合理价值。较早注意到这个问题的应必诚先生说,单纯追逐经济利益要为艺术生产的“粗俗颓废”负责。这点倒没什么,也有其他人这么讲过。关键是肯定艺术生产的使用价值(审美价值)和交换价值(商品价值)二重性之后,他有两个重要结论:一是艺术产品只有通过市场“成为商品才能到达接受者的手中,才能最终实现其审美价值”[38]。这就肯定了艺术生产对物质生产的依赖性,说明艺术的精神价值至少要借市场化通道才能实现。书不卖出去,人们看不到,自然也就谈不上什么精神价值。于是,过去反映论的看法也在此环节遭致颠覆,不好再说无论人们是否看到,作品的意义依然客观存在之类。二是从长远看,“艺术作品的审美价值与商品价值也是一致的”,意思即是审美价值越高,卖的钱也就越多[38]。这也从侧面说明,文艺的精神价值纵使不是从经济现实中产生,也要接受它的认可,否则也就不会存在二者的同步。后来胡亚敏先生也表达了同样的意思,说没有市场运作和传播,再好的作品也只能“藏在深山人未识”,审美价值也会因此落空[39]。而且她还谈到艺术商品化的另一个好处,它可以消除职业文艺家的垄断,从而“超越分工,使大众成为艺术生产的参与者”[40]。90年代后大量民间博文、网文等新媒体创作的兴起,就说明了现代经济理性激发出的这种多元化平等意识,也是对每一个个体的尊重,至少说明这种多元化的现代意识,是从艺术的商业属性当中出现的。陈定家先生的意见和以上两位相仿,同样相信艺术生产可以同时具有商品、审美二重性,并用大量史料证明,完全可以“利用市场竞争的规律来促进艺术生产的繁荣”[41]。值得注意的是,现代物质生产为文艺精神价值的实现通道,且本身可以滋生新的文艺价值精神等结论,并不是对马克思理论的简单推演,而主要是文论家针对中国现实自觉思考的结果,即便这些重要话题没有得到充分展开,却也为中国现代性文论建设打开了一扇新窗。

  除了经济层面的工具理性、价值层面的人文精神,对传统的态度也成为中国文论现代性建设的一个重要话题。严格说来,有关这个话题的讨论始于1995年,有学者提出中国古代文论患了“失语症”,我们根本没有自己的话语,“一旦离开了西方文论话语,就几乎没办法说话”,“是一种严重的文化病态”[42]。这样非但解释不了古代文艺,也没有办法和世界对话。怎么办呢?那就是“接上传统文化的血脉”[43],用另一位论者的话说即是“彻底摆脱西方文论的枷锁,回归自我”[44]。这种看法很快引起有关中国古代文论现代转化的讨论,并产生两种不同的意见:一种意见借用西方后殖民理论,认为失语症论者怀有一种“文化复仇情绪”,“富于强烈的民族主义气息”,是为争夺话语权,“‘欲与西方试比高’的‘权力意志’所导致的结果”,没有看清现实,而现实的“当务之急不是引领出所谓‘存在的诗意’,而是如何大力推进工业化和城市化进程的问题”[45];另一种意见不同意中国文论存在失语症状,同样要求中国文论关注并立足于自己的现实“需要和语境”,但这种现实语境主要不是指工业化或城市化的经济社会,而是这个社会的文艺现实[46]。按马克思的讲法,完全回到传统当然不是现代性,恰好是现代性需要清除的东西。当然这不是不要传统,关键是其中的优良部分。何为优良?也就是这两种意见中的现代性物质与精神现实。

  在我看来,站在地面思考精神价值层面的问题,是90年代以来中国文艺理论最值得珍惜的收获。这个收获又可以从四方面来看。第一,承认现代经济理性的基础地位,冷静看待它的负面价值。现代工具理性的确有很多负面效应,对价值理性的冲击尤巨。特别是其中的逐利趋向,过去在中国的历史中一直是潜踪蹑行,摆不上桌面,现在都释放出来了。别的姑且不谈,就拿理论界来说,这些年来它们很多都已垂下高贵的头颅,将曾经的神圣与尊严变为交换价值,将感动与深刻托付给市场,将价值理性变成待价而沽的商品,将学术量产,将媒介变为推销平台;传统所谓的操守、良知、尊严、友谊等多少有点儿溃不成军,甚或本身沦为营销手段。面对这种现象,严肃的文艺理论有愤懑、抵制、批判、无奈等复杂的情绪,都不难体谅,它们也的确应该批判,事实上批判也一直激越。问题是,能不能因此就将产生这些负面效应的现代经济理性一并否定掉呢?当然不能。因为后者固然滋生出这些不好的东西,可偏偏又是它,解决了我们最基本的吃饭问题、生存问题,这四十年来人们从中得到的好处不言而喻。为了这个好处,有时承受一些代价也是可以接受的,至少它让人显得比较真实,用王蒙的话说就是符合人“实际的行为动机”,比伪饰带来的害处要小。所以有人忧虑现在中国只讲钱,不关心公德和政治时,李泽厚就回答说,在一些时候,“多想点儿钱并没有坏处”[47]13。即便是毒素,毕竟也是附在健康肌体上的毒素。马克思为什么激烈批判资本主义生产关系,批判异化现象,却不否定其背后现代性经济生产本身,甚至把这种生产实践作为自己哲学的基础,恐怕道理也在于此。

  第二,在现代经济理性基础上重建文艺的人文精神。破坏容易建设难,不管是借助西方理论还是出自切身感受,90年代以后的中国文艺,对传统价值观念的颠覆当然还很不彻底,但规模却是空前的,崇高、理想、庄重、宏大、严肃、神圣、追求、担当等等,纷纷从高空坠落,成为嘲弄乃至亵渎的对象。人们正习惯着贴在冰冷的经济地面来说话,纵使话说得冰冷、琐碎乃至低俗,这地面也应该是文艺价值精神最丰厚的土壤,离开最基本的现代社会经济现实,离开由这个现实自发生长出来的文艺谈精神,理应受到质疑,因为现实的精神价值只能出自现实的生活土壤,也只有这样,人们才有可能真正信从。现今在艺术生产与消费合理性、大众化等现实基础上产生的多元、对话、平等、包容等等价值观念,尽管力量尚嫌微小、散漫,也远远比不上某些传统观念来得亮丽、煽情,但不可否认的是,它们才是更为理性、坚实和持久的力量。只要在探索、实践中剔除其中无益于社会、个人的观念,这些都值得扶持、成长,成为新型价值精神的酵素。这当然需要耐心。

  第三,警惕诗意。现代性经济生产是在科学、思辨理性的冰水中浮出水面的,物质、利益、规则这类非价值性的观念是它的主导原则,一切未经其清洗的精神价值高飞总难免碰壁而碎。正如西方现代性哲学先驱弗·培根所讲,“切不可以给我们的认识装上翅膀,反应挂上铅锤,以免跳跃和飞翔”[48]83。这不是因为飞翔的价值理性不可以给人满足,而是妄自飞翔所得到的只是“虚幻的满足”[49]89,徒具装饰价值。也正是在这个意义上,马克思才会对浪漫主义、田园诗般的温情嗤之以鼻,不予信任,因为他相信资本全球化浪潮的不可避免,农业生产模式包括民族工业等,终会卷入其中、崩塌同化,一切基于其上的“封建羁绊”会被“斩断”,神圣光环会被“抹去”,温情面纱会被“撕下”[3]34,这即是艺术或精神生产中商品属性的力量。在这种力量面前,海德格尔式“诗意的栖居”满足的也只是怀旧的心理,美若梦幻,却不现实。所以从现代性角度看传统文论现代转化,基点只应有一个,那就是现代性社会生产的现实,传统文论、西方文论甚至现代文论都构不成当下文论建设的基点。这当然不是说它们没有价值,而是说它们的价值基准只能以现代性来衡量,有利于现代性经济合理发展,有利于现代精神状态健康生存的,才具有转化价值。如果说实践是检验一切真理的标准一说仍然成立,现代性便处于实践的位置。

  第四,文艺的自律与他律性均为文艺的属性。80年代对文艺自律性的求索尽管诗性色彩浓重了些,但的确道出了文艺的一个基本属性。但这个属性恐怕不好在抽象的审美价值角度来理解,除非审美还原到马克思所讲的自由和自觉层面,也就是说文艺是一种自由自觉的精神生产活动④。进入90年代后,人们认识到艺术生产的经济属性并予以承认,这个收获很了不起,因为现实的文艺除了自律性,也应该包含这个现实的维度,而且只有在现实的维度中实现文艺的自由自觉,才是现实的文艺自律,二者永远处于一种张力状态下,诗神本生存于尘世间。

  以上只是从马克思现代性思想角度对四十年中国文艺理论的简单梳理,所列思潮、流派、观点十分有限,梳理时所持看法也属一己之见。这当然不代表没举到的不重要,像近些年间兴起的生态美学、实践存在论美学、日常生活美学、生活美学等,对人的生存状态均有深入的反思乃至认同,孕育着很大的文论拓展空间,只是这些理论目前大多处于生成状态,若想做整体评价,恐怕还有待时日。

  ①以上词源辨析参见河清《现代与后现代:西方艺术文化小史》(香港三联书店1994年版,第17-30页)、汪晖《汪晖自选集》(广西师范大学出版社1997年版,第2-12页)、于尔根·哈贝马斯《现代性:一项尚未完成的事业(上)》(《文艺研究》1994年第5期)、谢立中《“现代性”及其相关概念词义辨析》(《北京大学学报:哲学社会科学版》2001年第5期)等。

  ②数据来自于知网对现代性概念的关键词检索。

  ③国内外始终有一种做法,想以1845年前后为界,把青年马克思和成熟马克思思想分开。其中有一种意见认为,青年马克思只是对资本主义表达了一种道德上的愤慨,成熟马克思才表现出严谨的历史态度,意思大致是说青年马克思意气多于务实。这未免太过简单化了,对马克思而言并不公允。因为即便在马克思的博士论文中,他也透露出反抗僵化教条、改变现实观念状态的诉求,就不用说《手稿》对资本主义经济生产的描述与批判,以及《〈黑格尔法哲学批判〉导言》对德国现代性状态的分析与关切了。

  ④这个规定是马克思在《手稿》里谈人的族类本质异化和“美的规律”时提到的。参见拙文《〈1844年经济学哲学手稿〉中的本体论生活美学思想初探》,见《中国人民大学学报》2018年第2期。

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作者简介

姓名:张宝贵 工作单位:复旦大学中文系

职称:教授

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