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佛教“空有之争”的嬗变及哲学义涵
2019年11月29日 14:27 来源:《哲学研究》 作者:丁建华 洪修平 字号

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  摘  要:“空有之争”作为佛教哲学的基本问题, 主要是为了呈现佛教缘起论的根本义, 也是为了揭示佛教哲学的终极关怀, 或世界的终极意义与本质, 从而为佛教的解脱信仰提供理论基础。空有之争在近现代佛学研究中备受关注, 成为佛学研究的主题之一。空有之争有其历史渊源, 在印度佛教时期, 它主要作为对佛教根本义的彰显与深化, 具有强烈的宗教和宗派意义。佛教传入中国后, 受中国传统文化圆融思维的影响, 通过调和空有之争, 既拓展了传统佛教的缘起论, 也在中国文化中挺立了佛教自身的特质, 开出了与儒、道并列的哲学新路向, 使空有之争具有了新的文化意义。到近现代, 在西学东渐、传统文化向现代转化的背景下, 对佛教空有之争研究的三种思路以及由此产生的学术论争, 都具有通过探究佛教根本义以凸显佛教特有价值以参与社会文化转型的意义, 并为近现代佛教文化的复兴提供了哲学理论、学术基础和研究范式。

  关键词:佛教;空有之争;中观学;唯识学

  基 金:国家社科基金重点项目“近现代佛教入世转型研究” (编号16AZJ003) 的阶段性成果。

 

  “空有之争”指空宗与有宗的争论, 既特指中观派与唯识派的论争, 从佛教思想的发展来看, 又不仅限于此, 而是贯穿于佛教思想发展的整个过程, 包括经部与有部、上座部与大众部、中观派与如来藏系等等的交涉。空有之争作为佛教哲学的基本问题, 主要是为了呈现佛教缘起论的根本义, 也是为了揭示佛教哲学的终极关怀, 或世界的终极意义与本质, 从而为佛教的解脱信仰提供理论基础。这也是佛教哲学区别于其他哲学的根本所在。

  近代以来, 随着唯识学研究的盛行, 三论宗与唯识宗典籍从日本传回, 以及藏传中观学传入汉地, 空有之争始被佛学研究者所关注, 成为近现代佛学研究的主题之一。通过对空有之争的研究, 研究者不仅表现出偏“空”与偏“有”的不同立场, 而且基于空、有而互相论争。空有之争在近现代的佛学研究中备受关注, 具有深刻的时代背景与历史渊源。溯源空有之争的历史, 揭示空有之争所蕴含的哲学义涵与时代意义, 有助于深化对佛教哲学特点与作用, 以及空有之争在近现代被关注的原因及影响的认识。

  一、印度溯源:本义的彰显与深化

  印度佛教时期的空有之争主要包括有部与经部、有部与中观、中观与唯识之间的论争, 通过空有之争, 彰显与深化了佛教的根本义, 并标示出不同部派或空有两宗不同的理论偏向。缘起论是佛教全部理论的基石, 也是佛教各家各派展开其理论与实践的根本依持。佛教认为佛陀之所以成为佛陀, 就在于他证悟了缘起法的根本道理。《杂阿含经》卷十二中说:“佛告比丘, 缘起法者, 非我所作, 亦非余人作。然彼如来出世及未出世, 法界常住。彼如来自觉此法, 成等正觉。为诸众生, 分别演说, 开发显示。” (《大正藏》第2册, 第85页中) 佛教的各种理论学说, 都是在缘起论的基础上建立并发展起来的。空有之争作为佛教哲学的基本问题, 正是为了更好地呈现佛教的缘起论。

  在部派佛教中, “空”“有”之争已有比较清晰的表达, 《顺正理论》云:

  于过未实有无中, 自古诸师怀朋党执, 互相弹斥, 竞兴论道, 俱申教理, 成立己宗, 处处传闻, 如斯诤论。实有论者广引理教, 种种方便, 破无立有。实无论者, 广引理教, 种种方便, 破有立无。 (《大正藏》第29册, 第621页下)

  这里是用“实有论”与“实无论”来描述关于“过未有无”问题的两种观点。有部主张“三世实有”, 即法体恒有, 依作用而分为三世, 所以《俱舍论》说“说三世有故, 许说一切有”。 (同上, 第104页中) 与有部“有”的主张相对立的, 经部主张“二世无”, 世亲在《俱舍论》中也举了经部对有部的破斥, 经部认为, 既然有部坚持法体常恒存在, 那么以法体为基础而生起的“法用”也应当是常恒存在的, 但是如果“法用”也常恒存在的话, 就会破坏有部自己对过去、现在、未来三世的安立, 因为有部是以“法用”的生起为现在、未生起为未来、已生起为过去, 经部从这个角度在根本上否定了有部的主张。有部与经部围绕“法体是否恒有”这一问题, 产生了“三世实有”与“二世无” (“过未无体”) 的差别。另外, 有部与经部的有无争论还包括了法的实有与假有, 有部认为五位七十五法皆为实有, 经部则认为, 如不相应行法、无为法, 均为假有。

  说一切有部的缘起论包括六因、四缘、五果等, 但因缘所生法的“法体”是恒有的, 以“自性”为“法”的基本内涵, “一则轨生物解, 二乃能持自性, 故名为法”。 (《大正藏》第41册, 第815页下) 中观派对“自性”进行了破斥, 提出基本命题“不生亦不灭, 不常亦不断, 不一亦不异, 不来亦不出”。 (《大正藏》第30册, 第1页中) 以此来诠释“因缘”, “因缘即是无自性”就是中观派的缘起论, 否定自性生灭, 但并不否定因缘所成生灭, 否定的是生灭背后的自性, “如诸法自性, 不在于缘中, 以无自性故, 他性亦复无。” (同上, 第2页中) 中观学与说一切有部在“法”的自性有无问题上, 表现出了肯定与否定的不同立场, 空有立场的不同正是基于两宗对缘起论的不同理解, 中观学以“缘起性空”批判了有部“自性”有的立场。

  唯识学是在有部与中观思想空有论争的基础上发展起来的, “唯识说大量采用部派佛教的阿毗达磨思想, 但是并不是阿毗达磨佛教直接的后继者, 而是立于空的立场批判地摄取了阿毗达磨佛教。因此大乘空的思想与阿毗达磨有的思想, 在唯识佛教中综合起来而得到调和”。 (平川彰, 第335页) 唯识学一方面肯定有部“法”任持自相的内涵, 另一方面也肯定中观对有部的批判, 认为“法”虽不舍自相, 但并非三世恒有。所以, 《成唯识论》在解释“由假说我法”时, 明确“法”是假立的, “世间圣教说有我法, 但由假立, 非实有性, 我谓主宰, 法谓轨持”。 (《大正藏》第31册, 第1页上)

  唯识学因为大量采用了阿毗达磨思想, 所以其本身就具有与中观学相异的特质, 随着两系思想的发展, 这种不同的倾向被激化, 终于在以清辨、月称为代表的中期中观学阶段, 表现为常被后世讨论的“空有之争”。根据《大唐西域记》记载, 清辨曾欲与弘传唯识学的护法论辩而未果。在多罗那他《印度佛教史》中, 也有类似记载, 月称在那烂陀寺大弘中观的时候, 作为瑜伽行派的月官特地找他议论, 往返争辩达7年之久。

  在《大乘掌珍论》中, 清辨对唯识学的批判是具有代表性的。通过安立“真性有为空, 如幻缘生故。无为无有实, 不起似空花” (《大正藏》第30册, 第268页中) , 清辨认为, 在真谛层面, 作为有为法的依他起性与作为无为法的真如都是自性空, 并进一步批评瑜伽行派的“离言真如”就是外道所执之“我”, 不符合佛教根本义的缘起论, “若言真如虽离言说, 而是实有, 即外道我, 名想差别说为真如。” (同上, 第275页上)

  作为有部、经部、中观、唯识争论的核心, “法体”、“法性”、“真如”等在真谛层面总有难以言说的困境。“真如”的梵文是Tathatā, 这一概念本身具有两方面的含义:一方面肯定如实的存在, 另一方面也否定不如实在的东西。这两方面并非截然对立, 而是相通的, 因为否定不如实在的现实, 就是肯定真如实在。而肯定真如实在, 就要对不如实在的加以否定。 (参见洪修平, 2001年, 第347页) 清辨正是在后一种意义上, 批判唯识学将真如视为绝对不变的实体, 同于外道所执我, 违背了缘起论。

  有部与经部的空有之争是围绕法体展开的, 中观对有部的批判主要是针对“法”的“自性”, 中观与唯识争论的核心, 主要是自性的问题以及对真如的理解。这三类空有之争都是围绕作为佛教根本义的缘起论展开的。缘起论作为佛教理论的基石, 不论是有部、经部, 还是中观派、唯识派都是坚持的, 只是四家构建的缘起论是具有不同“空”“有”偏向的。有部认为因缘生法, 但是因缘所生的法的“法体”是常恒存在、三世实有的。而有部的理论在经部看来是违背缘起论的, 因为有部肯定了一个永恒不变的“法体”。中观派通过“八不”来诠释缘起论则更强调万法的性空假有, 通过缘起即性空的推论, 否定有部具有自性的“法体”, 表现出强烈的“空”的倾向。在中观学看来, 唯识学安立阿赖耶识、真如, 就如同外道所执永恒的“我”, 从根本上违背了佛教根本义的缘起论。

  不论是有部的三世实有、经部的二世无, 还是中观学的性空假有、唯识学的依他起性、阿赖耶识, 都是在阐发佛教缘起论时构建的具有“空”“有”不同倾向的理论。空有之争在印度佛教发展中, 不断彰显并深化着佛教自身的特质, 并以此区别于“外道”即其他哲学思想, 且呈现佛教内部不同派别的理论偏向, 具有强烈的宗教和宗派意义。在这个层面上, 中国近现代佛教的空有之争, 也是对印度佛教空有之争的继承, 是近现代学者在新的历史时期对佛教根本义的探究与阐发。

  二、中土圆融:特质的拓展与挺立

  佛教传入中国后, 空有之争既是对佛教根本义的彰显, 更是在与儒、道为代表的中国本土固有文化的互动中对佛教特质的拓展与挺立。在中国佛教语境中, 空有之争的真正主角不再是中观学与唯识学, 更不是有部与经部, 而是被近现代称为“如来藏系”的中国佛教宗派, 并在空有之争上表现出强烈的圆融特质。

  作为如来藏系重要代表的华严宗人法藏, 在中观派与唯识派空有之争的问题上, 表现出的圆融思维已与印度大为不同。在《十二门论宗致义记》中, 法藏在第一卷的“十门”中, 完整阐述了他对空有之争的基本观点, 是中国佛教判摄空有之争的典范。

  在判教上, 法藏以戒贤和智光为代表。戒贤根据《解深密经》以唯识为了义, 智光依据般若类经典以中观为了义。法藏对这两种判教进行了“和会”:“戒贤约教判, 以教具为了义。智光约理判, 以理玄为了义。是故二说, 所据各异, 分齐显然, 优劣浅深, 于斯可见。” (《大正藏》第42册, 第213页下) 法藏认为, 两者的判教看上去是因为判别了义非了义而出现了分歧, 实际上并没有矛盾, 因为两者的根据是不同的:戒贤是根据所被机宜来判断所被最广的“最后时”为了义, 智光则从悟入诸法实相的次第来说明般若“心境俱空”是了义, 两者各有优势可引导后人。

  既然法藏对空有的判教是互不相违, 那么就必须解释空有二宗在义理上的争执:

  此大乘内, 于缘生法二宗盛诤:一执为有, 二说为空。且执有者, 说此缘生决定不空, 以有因缘之所生故, 犹如幻事, 不可言无。若言空者, 应非缘生, 如兔角等。若尔, 则便断灭因果。 (《大正藏》第42册, 第217页下)

  “执有”的代表是护法, 他认为经文处处所空, 是密意说遍计所执性空, 但依他起性不空, 依他若空, 就是“全无”的断灭空。“二执空者, 言此缘生法, 决定是空, 以从缘生, 必无自性故, 犹如幻事, 不可言有, 若言有者, 则不从缘, 不从缘故, 则非缘起之法也。” (同上, 第218页上) 持这种观点的是清辨, 他认为依他起性空, 因为缘起性空是自性本空, 并不是如护法所说的在“不空”的依他起性上安立遍计所执性的“空”。法藏对护法与清辨的主张进行了调和, 认为空宗所说的空是“缘生法无二我”, 并非是“全无”, 而有宗所说的依他起性“有”是随俗假说, 在俗谛层面是成立的, 所以空宗之空非全空, 有宗之有非全有, 由此得出“空有无争”的结论。

  不论是判教, 还是义理, 空有都是无争的, 那怎么来理解清辨与护法史实层面的相争?法藏自设问难而答, “问:若尔, 何故清辩护法, 后代论师, 互相破耶?答:此乃相成, 非是相破。” (同上, 第218页中) 他认为清辨、护法的空有之争是为执空、有为实的末流纠偏而出现的, 实际上是相夺反相成。

  法藏从判教、义理、历史三个方面对空有之争进行的“和会”, 表现出了中国佛教调和空有的圆融精神, 这基本上代表了整个中国佛教对空有之争的主流观点。中国佛教各宗派对此问题的判摄基本上与法藏的思路一致。在中国佛教的发展历史中, 中观宗与唯识宗的空有之争只存在于文本当中被广为传说与讨论, 因为作为传承中观与唯识的中国佛教宗派三论宗和慈恩宗, 都历时不长且影响有限, 所以没有形成如印度佛教历史上宗派论争式的空有之争。事实上, 影响中国佛教发展的空有之争, 是般若“空”与佛性“有”之间的理论交涉。

  中国佛教对般若空与佛性有的融摄, 是从晋宋时开始的, 竺道生在其中起了关键性的作用。竺道生在僧叡等人结合般若空观与涅槃佛性的基础上, 进一步融摄两者, 将非有非无的般若实相与佛性做了会通, 从而融会了空有, 并在此基础上提出了著名的“众生皆有佛性”的观点。这种般若空与佛性有的融会, 最终成为中国化佛教的一大特点, “如来藏佛性论思想传到中国后, 受到了中土人士的欢迎, 经晋宋时著名佛教思想家竺道生等人的倡导, 这种思想经过不断阐发而成为中国化佛学的主流。中国佛教创立宗派, 都以佛性论为主, 并熔各家学说于一炉, 通过‘判教’而形成自己的特色”。 (洪修平, 2015年, 第17-18页)

  禅宗作为典型的中国化佛教宗派, 在空有之争问题上表现出来的圆融是最为明显的。惠能融摄空有, 将实相无相与心性本净结合起来, 通过遮诠的方式来开显无相之实相, “何名般若?般若者, 唐言智慧也。一切处所, 一切时中, 念念不愚, 常行智慧, 即是般若行……般若无形相, 智慧心即是”。 (《大正藏》第48册, 第350页中) 形相是凡夫的虚妄分别, 而般若作为圣者证悟法性的智慧, 并没有能、所的分别, 也就没有凡夫的虚妄分别, 诸法实相自然显现, 这就是自性般若起智慧观照。所以, 在惠能那里, 对唯一真实的清净佛性的肯定与对虚妄万法的否定是统一的, 正如上文对“真如”两个方面意义的分析, 作为中国化佛教的代表, 惠能的思想就是融合了“空”“有”而形成的。

  中国佛教, 不论是惠能对般若与佛性的融摄, 还是法藏对中观与唯识的和会, 抑或是竺道生确立的圆融的空有观, 体现的都是中国传统文化的一种圆融精神, 是佛教中国化和中国佛学精神的生动体现, 这也从一个方面说明了, 为什么在印度佛教空有两宗的争论中会有中国僧人玄奘出来著《会宗论》, “和会二宗, 言不相违背”? (《大正藏》第50册, 第244页下) 而从佛教根本义来说, 般若之空与佛性之有在理论上本来就是互相发明的, 是一个问题的两个方面, 它们都是围绕实现解脱的目标而展开的, 体现的是佛教的终极关怀, 差别主要表现在学理与方法上。“般若学通过对现实世界和世俗认识的否定来显示佛教的真谛和真实之境的思维方法, 却为涅槃佛性论在中土的发展开辟了道路。同时, 中国佛性论在其展开中也非常需要般若思想来会通以破除人们过分执著实体的倾向。” (洪修平、孙亦平, 第227页) 从肯定和否定不同的方面来说明同样的问题, 即佛教解脱的理想和解脱的根据, 在对佛教根本义的呈现上, 两者是统一的。

  中国佛教历史上的空有之争所表现出的与印度佛教空有之争的不同, 从不同的方面拓展了传统佛教的缘起论:一方面以“圆融性”为核心, 将空、有的不同倾向纳入一个统一的缘起论当中;另一方面, 缘起论作为佛学的根本思想, 在中国传统思想文化的氛围中得到了进一步的丰富和拓展, 出现了许多富有中国特色的缘起理论, 如禅宗以心为源的缘起论和华严宗以法界为体的缘起论等, 成为中国佛学对世界佛教的重要贡献。相比较印度佛教, 中国佛教空有之争在一定程度上淡化了两者的差异, 有利于整合佛教内部不同的思想体系, 显示出中国佛教所独有的圆融特质, 并开出了与儒、道并列的哲学新路向, 为中国佛教跻身中华文化三大主干之一提供了重要的哲学基础。当然, 空有之争作为对佛教根本义“缘起论”的呈现, 则与印度佛教的精神并无二致, 法藏将中观、唯识的论争理解为缘生法的空、有, 从竺道生开始, 以惠能为代表的中国佛教宗派逐渐向人的心性中去寻找万法缘起之本, 日益强调“万法尽在自心” (《大正藏》第48册, 第351页上) , 以求更好地揭示世界的本质, 实现解脱, 都体现了佛教的根本精神和终极关怀。

  中国佛教圆融的空有观, 一方面是对传统佛教缘起论的拓展, 通过空有的融摄进一步丰富了作为佛教根本义的缘起论;另一方面, 它又在与以儒、道为代表的中国文化的交融中, 挺立了自身的特质。作为外来文化的佛教, 需要一个具有确定核心的思想体系, 才能确立自身的主体性和独特的价值, 否则将作为一盘散沙消融在中国本土思想体系当中。调和空有的圆融精神恰好能够整合佛教, 也正是在圆融精神的指引下, 不仅不断吸取儒、道的思想资源而完成佛教的中国化, 而且全面而深入地影响着中国传统文化, 最终在中国确立了自身的主体性而站稳脚跟。

  空有之争在中国佛教历史上, 不仅具有印度佛教空有之争对佛教根本义探究的宗教意义, 并且通过整合空、有挺立了佛教自身的特质, 具有摆妥佛教与中国本土固有文化之关系的文化意义。近代以来, 面对外来文化的输入, 空有之争作为佛教哲学的基本问题成为研究主题之一, 也是为了彰显、区别于其他思想的佛教根本义, 通过凸显佛学的特有价值而确立佛教的主体性, 从而作为中国传统文化独特的一支, 参与了传统文化向现代的转型以及中西文化因碰撞而引发的论争。

  三、近代复兴:与西学的对接与转向

  近代以来, 中国社会出现了大变局, 西学东渐, 传统文化开始向现代转化, 佛教正是在这样的背景下开始复兴。复兴并非意味着从无到有, 而是佛教以一种新的姿态与现实社会相联系。许多忧国忧民的志士仁人力图在佛学中寻找救国救民之道, 佛教作为中国传统文化的重要组成部分, 需要在与外来文化的互动中彰显自身的主体价值以与之抗衡, 并寻求新的突破与发展。在这样的思想文化背景下, 空有之争被研究者所关注。通过空有之争, 在文化对抗、交融的过程中, 中国佛教既挺立自身, 又实现了中西沟通, 并与现代学术相对接。

  近现代空有之争的研究, 基本可以分为传统与革新两种思路, 传统思路又可以从汉传传统与藏传传统两个方面来考察。

  汉传传统思路是近现代研究者对汉传佛教传统义学的继承, 以“和会”“圆融”作为空有之争研究的重点, 包括杨文会、周叔迦、太虚等一大批研究者的观点, 基本上可以从这一角度去理解。比如周叔迦认为, 唯识宗的阿赖耶识与中观宗的诸法实相实际上是一致的, 都是对宇宙人生总体的不同表达, 以此来调和空有:

  佛教修学的目的, 是要体证宇宙人生的总体, 而这总体必然是因果循环与性空无我的统一体现。各宗派所推寻的极则都是以这总体为归宿的。中观宗称此总体为诸法实相, 瑜伽宗称之为阿赖耶识, 天台宗称之为一念三千, 贤首宗称之为十玄门, 实际是一致的。 (周叔迦, 第391页)

  通过《成唯识论料简》及《掌珍论疏》的比较, 周叔迦主张依他起性亦无自性, 并不与中观“无自性故空”的理念相违背, 从而调和空有以实现缘起论的统一。

  第二种传统思路源于藏传佛教, 其代表人物是受藏传中观影响较大的法尊和印顺。法尊以中观应成派为究竟, 通过自空与他空来简别中观与唯识的根本差异, 在他那里, 自空与他空本质上是两种截然不同的缘起论。印顺在空有之争这个问题上受藏传中观学的影响, 同样以自空与他空来简别两宗:

  所以观察空义, 应细察他是如何观空和最后的归宿点何在。空宗与有宗的诤点在此。 (释印顺, 2010年, 第176-177页)

  以有的遣除无的, 离去无的, 结归于实有, 是他空派。以为空是无其所无, 而不即缘起是空的。性空者即缘有以除自性, 自性无而归于空, 是自空派。 (释印顺, 2011年, 第341页)

  藏传思路依据自空与他空缘起论之不同来考察空有之争, 以中观为究竟, 与汉传佛教传统形成鲜明对比。

  近现代对“空有之争”的研究, 也出现了具有革新意义的与传统思路不同的独创观点, 其中尤以欧阳竟无最为显著。欧阳竟无安立了一个非常独特的概念, 即“龙树法相学”。 (欧阳竟无, 1925年, 第18页) 他认为“法相”不离诸法实相, “龙树所讲, 唯此实相, 非常人所计之法性或空等也”。 (同上) 在这个法相义上, 欧阳不仅通过将唯识学的依他起性等同于中观学的因缘, 实现了二谛与三性的对等, 而且还从《大智度论》《中论》等龙树的论著中, 推论阿赖耶识是龙树题中之意。于是, 欧阳竟无将中观学与唯识学推向了一个共同的终点, 即以非空非不空为宗, 提出了“两圣一宗”的著名论断。可见, 欧阳竟无虽然同意汉传佛教传统空有无争的圆融观点, 但他并不接受汉传传统思路的和会, 而是创造性地提出龙树法相学的概念, 将空有统一在独特的“法相学”概念中。

  在中观与唯识争论的问题上, 中国传统的汉传思路秉持圆融精神以调和空有, 认为唯识学的依他起性等同于中观学的因缘, 将空有纳入统一的缘起论当中;藏传思路则与此相反, 明确地将自性空的缘起论与他性空的缘起论绝对地对立起来, 并认为他性空的阿赖耶识缘起或者真如缘起都是不究竟的, 因为都存在一个不空的实体;与前两种思路不同, 欧阳竟无虽然认为依他起性即因缘, 将“空”“有”融摄在等同于“诸法实相”的“法相”之中, 但他肯定阿赖耶识的存在, 并进一步认为龙树也承认阿赖耶识的存在, 以“龙树法相学”的安立来凸显“有宗”的阿赖耶识缘起。

  基于空有之争所揭示的对佛教根本义的不同理解, 近现代研究者的立场与观点也形成很大差异, 并依据“空”“有”差异而形成了广泛的学术论争。比如法尊与欧阳竟无围绕《辨法法性论》展开的论争, 正是因为中观学与唯识学对“虚妄分别”的理解不同。欧阳竟无依循唯识学以依他起性非有非无来诠释“虚妄分别”, 以此来批判法尊的“详无略有” (欧阳竟无, 1976年, 第1507页) , 认为是犯了断灭空的错误。法尊则坚持说“虚妄分别”“实无而现” (《弥勒菩萨五部论颂》, 第111页) , 即性空而假有, 合乎中道。除此之外, 印顺与太虚的争论, 欧阳竟无与太虚的争论, 印顺对如来藏系的批判等, 就如同《辨法法性论》论争一样, 都是立足于不同空有立场而展开的, 只是相较于传统佛教义学, 更具有了现代学术论争的意义。

  近代以来, 中国佛教进入了一个新的时期, 面临的主题不仅仅是对根本真理的探寻, 而且在中外文化碰撞、传统文化走向现代的过程中, 作为中国传统文化的代表之一, 它既需要与新传入的西学相抗衡, 也需要与西学中的科学与现代学术相对接, 因此, 在近现代佛教的空有讨论中, 比较能与西方科学和现代学术对接的唯识学成为显学, 就具有一定的必然性了。也正因为此, 近现代佛教的空有之争研究及由此产生的学术论争, 除了宗教与文化意义之外, 还具有深远的学术意义, 标志着传统佛教义学开始向现代学术研究转向。不论是僧人、居士还是学者, 基于新材料与新视野对空有之争的研究及其争论, 都为近现代佛教文化复兴提供了哲学理论和学术基础, 为之后的佛学研究提供了模式与范本, 其影响至今依然在延续。

  参考文献

  《大正藏》 (影印本) , 1996年, 台湾新文丰出版公司。

  洪修平, 2001年:《论僧肇哲学》, 佛光山文教基金会。

  2015 年:《儒佛道三教关系与隋唐佛教宗派》, 载《佛教文化研究》第一辑, 江苏人民出版社。

  洪修平、孙亦平, 1998年:《惠能评传》, 南京大学出版社。

  《弥勒菩萨五部论颂》, 1996年, 方广文化事业秒速时时彩。

  欧阳竟无, 1925年:《龙树法相学》, 载《内学》, 支那内学院。

  1976 年:《辨虚妄分别》, 载《欧阳大师遗集》, 新文丰出版社。

  平川彰, 2002年:《印度佛教史》, 庄坤木译, 商周出版社。

  []释印顺, 2010年:《中观今论》, 中华书局。

  2011年:《中观论颂讲记》, 中华书局。

  周叔迦, 2006年:《周叔迦佛学论著全集》第一册, 中华书局。

作者简介

姓名:丁建华 洪修平 工作单位:

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