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从“德性”到“德能” ——马基雅维利对“四主德”的解构与重构
2019年11月29日 10:05 来源:《道德与文明》 作者:刘训练 字号

内容摘要:

关键词:

作者简介:

 Machiavelli's Deconstruction and Reconstruction of the Four Cardinal Virtues

  作者简介:刘训练,天津师范大学政治文化与政治文明建设研究院。政治与行政学院教授。博士生导师。天津 300387

  原发信息:《道德与文明》第20193期

  内容提要:《君主论》第15章所开列的德目表尽管令人困惑,却并非不能得到合理的解释,它对传统“四主德”的回避也不能说明马基雅维利对相关议题的忽略。事实上,马基雅维利不动声色地对经过西塞罗扩充和改造后的“四主德”做了深刻的解构与重构;这项工作连同他在虔敬(信仰)、慷慨、仁慈和信义等问题上的论述,深刻地揭示了马基雅维利对古典的、中世纪的和人文主义的德性论的全面背离与颠覆,实现了从“德性”到“德能”的转化。“德性的政治化”与“德性的去道德化”表明,马基雅维利的思想重在“破旧”而非“立新”,建立一种新的现代伦理观与社会-政治理论的工作尚未完成。

  关键词:德性/马基雅维利/“四主德”/西塞罗

 

  围绕着马基雅维利关于政治与道德关系的看法、与古典道德-政治哲学的关系以及在古今之变中的定位等问题,学术界向来聚讼纷纭,而这其中又以宗教议题和德性议题最受人关注。但遗憾的是,在现有的研究中,“virtù”(有些意大利文版本拼写为“virtú”)的翻译及其整体性理解问题主导了德性议题的讨论,反而对他笔下具体的德性条目关注不够,由此导致这些争论中的一些核心问题无法得到很好的澄清。

  本文旨在对《君主论》第15章所开列的那张令人疑惑的德目表提出一种合理的解释,同时指出它对传统“四主德”的有意回避并不能说明马基雅维利没有处理相关的议题。事实上,马基雅维利在他的著作中不动声色地对经过西塞罗扩充和改造后的“四主德”做了深刻的解构与重构。本文试图揭示马基雅维利对古典德性论(以及人文主义德性论)的背离与颠覆,进而为上述争论提供一些新的论据或思路。①

  学术界公认,《君主论》第15-19章是全书相对独立的单元,同时也是全书最具革命性的部分:在这一部分,马基雅维利就君主应当具备的品性问题,向古典伦理、基督教伦理以及他同时代的人文主义伦理发起了挑战②。对此,马基雅维利本人也是高度自觉的,他以清晰的语言宣称:“我关于这个话题的论辩,与其他人的见解有很大的不同。但是,既然我的意图是写出一些对于任何理解它的人来说都是有益的东西,那么,我理当追随事物有效的真理而不是事物想象的方面。”(P ⅩⅤ.1)③

  在《君主论》第15章中,马基雅维利详细列举了十一组德性与恶行(或者说美德与恶习):1.慷慨大方/吝啬小气;2.乐善好施/贪得无厌;3.残酷无情/仁爱慈善;4.背信弃义/笃守信义;5.懦弱胆怯/勇猛强悍;6.宽厚大度/傲慢自大;7.淫荡好色/纯洁自持;8.诚实可靠/奸猾狡诈;9.严厉苛刻/平易近人;10.稳健持重/轻率任性;11.虔敬信神/毫无信仰。

  这十一组品性的对照,很容易让人想起《尼各马可伦理学》暗含的一份德性表,二者似乎存在着某种对应关系,但又有明显的不同④:它刻意回避了传统的“四主德”,虽然第5组、第7组与“四主德”中的勇敢、节制不无联系,但对更为重要的智慧和正义却完全忽略;而且,马基雅维利开列这些品性的方式也颇让人费解,他并没有以连贯的褒/贬或贬/褒的方式列举,而是以间隔交替的方式变换列举,彼此之间也缺乏内在序列。进一步分析则会发现,这其中第1组(liberale),以下只附注描述德性的原文)和第2组(donatore)⑤;第3组(pietoso)和第6组(umarno)、第9组(facile)⑥;第4组(edele)和第8组(intero)其实可以部分地合并,分别归属于慷慨、仁慈与信义,而《君主论》第16章、第17章、第18章恰好依次论述了这三种德性⑦。

  《君主论》第19章的开头说:“关于前面提到的君主的品性,我已经论述了其中最重要的,现在我想根据下述通则简要地讨论一下其余的。”(PⅪⅩ.1)如果我们的合并是恰当的,那么,剩下的第5组、第7组、第10组、第11组都是“不重要的”吗?显然不是,第11组“虔敬信神”(religioso)无论如何都不可能是“不重要的”;他在第18章中提到君主必须“显得拥有”的品性包括:仁爱慈善、笃守信义、诚实可靠、讲求人道、虔敬信神,而“君主显得拥有上述最后一种品性尤其必要”(P ⅩⅧ.6)。由此,我们相信,第11组虔敬和信仰问题不是“不重要的”,而是“最重要的”——在古典传统、中世纪基督教传统以及人文主义传统中,它都占据着至关重要的位置;但是,在向教皇家族的献礼中,他不可能在这个问题上公开表明自己“与其他人的见解有很大的不同”,而只能暗里发动攻击。

  按照我们的合并,上述君主必须“显得拥有”的品性中除了“虔敬信神”之外,其实只有两种:“仁爱慈善”(pietoso)与“讲求人道”(uma no)属于同一个范畴,即“仁慈”;“笃守信义”(fedele)与“诚实可靠”(intero)属于一个范畴,即“守信”。“仁慈”和“守信”有专章(第17章和第18章)论述,自然属于“最重要的”品性;但他并没有把同样专章(第16章)论述的“慷慨”纳入君主必须“显得拥有”的品性之列,如此看来,他实际上认为,就连“显得拥有”慷慨都没有必要甚或是有害了。

  第19章随后指出:“如果一位君主被人认为反复无常、轻率任性、懦弱无能、胆怯怕事、优柔寡断,他就会被人蔑视……他应当努力在行动中表现得伟大崇高、强悍有力、稳健持重、勇猛无畏,他就其臣民的私人事务做出的决断应该是不可更改的。”(P ⅪⅩ。1)这里他实际上只提到了第5组(feroce e animoso/animosità,fortezza)和第10组(gra ve/gravità),看来只有这两组才是真正“不重要的”品性——当然,所谓“不重要”并不是说这些德性本身是“不重要的”,而很可能是说,关于这些德性,他几乎很难提出“与其他人有很大不同的见解”,缺乏重新诠释的空间。那么,最后剩下的第7组(casto)呢?就像施特劳斯指出的,马基雅维利在第16-19章里谈到了第15章所列举的全部其他德性,唯独没有提到“纯洁自持”⑧。或许,在他看来,这种品性对于君主来说也是真正“不重要的”?

  概言之,马基雅维利在《君主论》中以专章论述的只有慷慨、仁慈和信义这三种德性及其对应的恶行;并且,这三者中又以仁慈和信义最为重要,以至于他在《李维史论》中又以两组章节(第3卷第19-23章和第3卷第40-42章)集中对此加以扩展和延伸。然而,这绝不意味着他没有处理其他的德性,尤其是古希腊所谓的“四主德”以及虔敬,甚至也不意味着他认为这三种德性比“四主德”以及虔敬更加重要;相反,就像我们随后将要论证的,马基雅维利事实上对“四主德”不动声色地进行了更具颠覆性的重构,并且其意义可能更为深远。

  接下来的问题则是,他既然已经宣告自己的立场和观点将会与众不同,却又为何只选择上述八种德性(“四主德”、虔敬、慷慨、仁慈、信义)中三种相对次要的德性来展开论述呢?我们猜想,一方面,也许是因为他的理论勇气还不足以让他公然挑衅那四种更重要的古典德性以及虔敬信神这一中世纪的核心德性,而只能以隐蔽、迂回的方式发动对古代和中世纪伦理传统的进攻?另一方面,至于为什么会选择另外三种德性,那很可能是因为他打算直接与之论辩的对象——同时代的人文主义“君主镜鉴”传统⑨——在德性问题上,不仅有古希腊的资源,还有古罗马的资源。就像斯金纳多次指出的⑩,在西塞罗和塞涅卡等罗马道德学家和修辞学家那里,除了传统的“四主德”之外,他们尤其关注三种公共生活之恰当行为所需要的品质:信义(fides,诚实守信)或相互信任,宽厚大度(humanita)和与之相关的慷慨、恩惠(liberality,generosity,gratitude),以及仁慈(dementia or misericordia)(11)。所以,《君主论》选择慷慨、仁慈和信义来展开论述并非无的放矢。

  我们还注意到,马基雅维利关于慷慨、仁慈和信义的讨论并不限于君主,也适用于共和国——尤其是罗马共和国——及其统帅。法国学者罗米伊指出,在关于罗马人之崛起与获得霸权的历史叙事中存在着两种传统,一种是希腊历史学家波利比乌斯、狄奥多罗斯以及普鲁塔克所强调的慷慨、宽厚、仁慈、善意所获得的爱戴,另一种则是李维在《自建城以来》中所强调的信义(12)。既然马基雅维利如此倚重对罗马政治史的诠释,他对上述历史学家的著作又是如此之熟悉,那么,他特别选择慷慨、仁慈和信义这三个议题来回应古典的以及人文主义的德性论传统也就在情理之中了。

  《君主论》第15章的德目表对“四主德”的刻意回避并不能说明马基雅维利没有处理相关的议题——在他有意识要对传统观点(无论是古典传统还是与他同时代的以复兴古典文化为己任的人文主义传统)发起根本性挑战的德性问题上放弃对“四主德”的回应是不可想象的。虽然马基雅维利没有像对待慷慨、仁慈和信义那样集中阐述他对“四主德”的看法,但是有充分的证据表明,他对西塞罗改造、扩展后的“四主德”进行了深刻的解构与重构(13);尤其是考虑到他对《论义务》这一文艺复兴时期流传最为广泛的古典文本非常熟悉,著名的狐狸与狮子的譬喻就是从此书中借用而来的。既然马基雅维利所应对的并非古希腊的“四主德”,而是经过西塞罗改造、扩展后的“四主德”,那么我们就有必要首先来考查一下西塞罗所做的工作(14)。

  西塞罗在《论义务》第1卷中论述基本的德性时,对古希腊的“四主德”做了如下重述(15):首先,他将德性分为两种,一种是对真理的追求和探索,即智慧(sa pientia)和审慎(prudentia,明智、实践智慧),另外一种属于行动的范畴,它包括正义(iustitia)以及与之相联系的善行,善行也可以称作恩惠或慷慨(bene icentia et liberalitas);其次,他将勇敢扩充为“精神的伟大”(magnitudo animi),将节制扩充为“合宜”(decorum);再次,在具体阐述中,他指出,正义包含两个原则,即“不要伤害他人”和“有利于公共利益”(De Oficiis,Ⅰ10.31),其基础则是信义(fides),“亦即对承诺和契约的遵守和守信”(De Officiis,Ⅰ7.23);最后,他总论说,“整个高尚性产生于下述四个方面之任何一种:或者蕴涵于对真理的洞察和领悟,或者蕴涵于对人类社会的维护,给予每个人所应得,忠实于协约事务,或者蕴涵于崇高、不可战胜的心灵的伟大和坚强,或者蕴涵于一切行为和言论的秩序和分寸,这里包含节制和克己”(De Officiis,Ⅰ5.15,Ⅰ43.152)(16)。由此可见,西塞罗在《论义务》中涉及了我们前面提到的八种德性中的六种,即“四主德”与慷慨、信义,而虔敬事实上暗含于《论义务》全书之中;只有仁慈这一德性,《论义务》基于当时特殊的政治情境只是偶尔提及。那么,马基雅维利又是如何解构与重构经西塞罗改造之后的“四主德”的呢?

  首先,在西塞罗那里,“正义”被分解为一般意义上的正义,以及慷慨(善行)和信义(诚信)这两种附属的德性;这里暂且不说慷慨和信义,先简要地看一下一般意义上的正义。在西塞罗看来,正义是范围最广的,并且是“涉及人们之间的联系和有如生活的共同准则的那个方面”(De Officiis,Ⅰ7.20)。它要求如果自己并未受到不公正对待就不能伤害他人,为了公共利益而使用公共所有。同他在沉思生活与公共生活关系问题上的看法和立场相一致的是,西塞罗改变了古希腊哲学家将智慧视为最高德性的传统,转而强调正义对智慧的优先性。他指出,“唯有正义这种德性是一切德性的主人、女王”(De Officiis,Ⅲ6.28);虽然正义与智慧(审慎)都能赢得人们的信任,但是正义更有力量,因为“正义没有审慎,仍然具有足够的权威;然而,若审慎没有正义,对于赢得信任毫无作用”(De Officiis,Ⅱ9.34)。

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